Namascar Shaktini, “Le déplacement du sujet phallique : l’écriture lesbienne de Monique Wittig”
Cet article est la retranscription numérique d’une publication imprimée, publiée en 1985 dans la revue culturelle lesbienne Vlasta. Voir l’édito et les précisions éditoriales de retranscription sur la page sommaire. Cet article a été publié dans sa version anglaise dans la revue SIGNS (Journal of women in culture and society), automne 1982, vol. 8, n° 1, p. 29-44. URL : https://www.jstor.org/stable/3173480.
Namascar Shaktini, “Le déplacement du sujet phallique : l’écriture lesbienne de Monique Wittig” (trad. Béatrice Faveur), dans Vlasta, n° 4, 1985, p. 65-77.
Adieu continent noir de misère et de peine adieu villes anciennes nous nous embarquons pour les îles brillantes et radieuses pour les vertes Cythères pour les Lesbos noires et dorées. (Monique Wittig1)
Bien que les deux premiers livres de Monique Wittig l’Opoponax et les Guérillères aient focalisé l’attention, ses deux derniers dont le titre comporte le mot “lesbienne” ou “amante” ont été relativement passés sous silence. Cet essai analyse un de ces textes négligés, le Corps lesbien2, que Je considère comme une contribution d’importance à la révolution épistémologique mise en œuvre aujourd’hui par la pensée féministe, et spécialement à ce qui dans cette révolution s’attaque à la question sémiologique du “phallogocentrisme”. La réorganisanon de la métaphore autour du corps lesbien qu’entreprend Wittig représente un glissement épistémologique à partir de ce qui — jusqu’à récemment — semblait être la métaphore centrale et absolue : le phallus3. <− 65 - 66 −>
On peut décrire le phallogocentrisme comme la tradition qui constitue un système signifiant organisé autour du genre. Par “genre” (gender), je fais référence à un concept binaire de relation qui induit des dichotomies telles que présence des hommes/absence des femmes, principe du verbe masculin/objet du verbe féminin, masculin au centre/féminin en marge. J’estime que le genre est le principe de dichotomisation “logique” du phallogocentrisme. Ce principe d’organisation règle une série de systèmes qui maintiennent au centre des mots le sujet-identifié-comme-masculin. Ces systèmes signifiants ne sont pas seulement mis en œuvre en littérature, mais également dans tout ce qui concerne les arts et les sciences. On peut donc considérer le phallus comme principe d’organisation de tout système de base, y compris celui de la loi, puisqu’aucun acte juridique aujourd’hui — mais sans doute pas jusqu’à la fin des temps — ne peut se faire dans l’ignorance totale de cet ordre de référence4.
Habituellement notre forme de communication standar[d] constitue un manquement au point de vue hétérosexuel phallocentré, même lorsque nous utilisons le terme qui nous nomme, nous femelles humaines et adultes, à savoir le mot “femmes”.
Le mot anglais “woman” (femme) est un dérivé étymologique du mot utilisé pour désign[er] “wife” (l’épouse), et aujourd’hui encore le mot français femme désigne à la fois la “femme” et “l’épouse”. De ce fait on ne peut plus distinguer l’idée sociale d’épouse de l’idée corporelle de femelle humaine, si bien que le mot “femme” ne peut nous représenter autrement que comme les “épouses” passées ou à venir des hommes.
Qu’en est-il essentiellement de ce concept d’épouse ? La réponse structuraliste à cette question se trouve dans la représentation des femmes-épouses donnée par Lévi-Strauss : “lianes” ou encore “pelotes de fil”. D’après lui, les hommes créent un réseau de communication — échange à partir des femelles transformées en épouses par l’échange des femmes, exactement de la même façon qu’ils construisent un réseau routier ou couvrent de chaume un toit. Dans la citation ci-dessous, Levi-Strauss explique de quelle façon les femmes, passant de mains en mains, sont une monnaie d’échange et établissent entre les hommes des relations de réciprocité :
Il en est donc des femmes comme de la monnaie d”échange dont elles portent souvent le nom, et qui, selon l’admirable mot indigène, “figure le jeu dune aiguille à coudre les toitures, et qui, tantôt dehors, tantôt dedans, mène et ramène toujours la même liane qui fixe la paille5.”
Notons que le sujet phallique (tout au moins Levi-Strauss et la subjectivité qui a probablement produit “l’admirable mot indigène”[)] décrit “l’aiguille à coudre les toitures” comme étant celle qui conduit la liane (plante tropicale grimpante) dont il dit qu’elle est elle-même dirigée. Si nous observons d’un peu plus près cette mise en image structuraliste, nous nous apercevons que l’action semble être l’apanage de l’aiguille (image évidente <− 66 - 67 −> du phallus) tandis que la liane paraît inerte. D’un point de vue structuraliste, la fonction de connexion de la liane est assimilée à la fonction reproductrice d’une femme et les toitures qu’il faut réunir sont les hommes ici différenciés du phallus. On peut comparer cette image fonctionnelle de la femme épouse à celle que Levi-Strauss a tiré[e] d’un mythe fondateur Katchin, utilisé comme illustration de sa théorie du réseau d’échanges masculin :
En vérité la terre est déjà en bonne condition, mais les routes manquent encore : c ‘est Ning Kong qui va les ouvrir ; il prend sous son bras sa sœur ‘Ndin Lakong, qui est une pelote de fil, en déroule une partie sur la Chine et revient à son palais : et voici une belle route pour la Chine. Il se dirige alors vers le pays Shan, et déroule à nouveau sa sœur, et cela fait la route Shan. Et de la même façon, il ouvre les routes du pays Katchin, de Birmanie et de Kata6…
La pelote de fil représente la femme, matériau même dont son frère fait une trame, une sangle, un filet.
Ce concept de femme-épouse nous le voyons, est essentiel au contrat social induit par la théorie structuraliste puisque cette théorie est développée exclusivement à partir d’un point de vue hétérosexuel et masculin. Exception faite de deux phrases de rétractation, à l’avant-dernière page des Structures Élémentaires de la parenté Levi-Strauss réifie systématiquement les femmes en “signes” et ne reconnaît qu’une fois “les femmes… en tant que productrices de signes7“. Witlig souligne de façon cinglante cette contradiction lorsqu’elle écrit “et puisque, comme dit Levi-Strauss nous parlons, disons que nous rompons le contrat hétérosexuel8“. L’écriture lesbienne est le résultat de cette rupture, méthode poétique “illicite”, elle échappe à la “présence” centralisatrice que crée la subjectivité de rechange des femmes et par là, elle échappe également au mode organisationnel dichotomisant du “genre” lui-même9.
Tout binaire de concepts comme masculin/féminin, ou mâle/femelle qui veut dire le sexe est automatiquement constitutif d’une distinction de “marquage”. C’est parce que le masculin a un statut “non marqué” qu’en 1949 Simone de Beauvoir l’a identifié à la fois comme “neutre” et comme “positif” alors que le statut “marqué” du féminin lui valut d’être identifié au “négatif”. Aujourd’hui on admet de plus en plus que le marquage est essentiel à la distinction de sexe10. Comme l’a démontré le département de linguistique d’Harvard, “le masculin est non marqué et dès lors utilisé comme terme neutre ou non spécifié11“ ; le non marqué est présumé désirable, attendu, familier, alors que le marqué est indésirable, inattendu, étranger. La forme non marquée est souvent plus courte et donc de formulation plus simple que la forme marquée (par exemple mâle est plus court que femelle). Si dans ses occupations quelqu’un change de rôle sociosexuel le côté inattendu de la situation doit être “marqué” par un signifiant additionnel, le marquage peut se faire par un suffixe comme “esse” dans “poétesse” ou par un qualifiant comme dans les expressions “femme médecin”, ou “secrétaire masculin”. La surreprésentation des personnages masculins dans la littérature est d’un sexisme encore plus <− 67 - 68 −> évident que le sexisme compliqué du “marquage” dans la langue : les recherches informatisées d’Alma Graham lui ont permis de compter sept fois plus d’hommes que de femmes dans les livres scolaires publiés en 1973 aux États-Unis12. C’est l’empreinte de cette omniprésence masculine qu’il faut effacer du langage lesbien, la métaphore lesbienne doit s’écrire sur la métaphore phallogocentrique tout comme la métaphore phallogocentrique s’est écrite sur un système symbolique plus ancien. À présent examinons le processus de superposition des écritures.
Le phallus n’est pas sans avoir une présence reconnue dans le texte lesbien de Wittig. Presqu’au centre d’une série de 100 poèùes — au poème 51 — on trouve Osiris le dieu ithyphallique. Mais il a été lesbianisé. Le genre féminin lui a été attribué par un procédè de féminisation grammaticale (que malheureusement la traduction anglaise ne rend pas) « m/a… chérie…
m/a … affaiblie… m/a… belle… défaite… épuisée”.
m/oi Isis la très puissante j/e décrète que comme par le passé tu vis Osiris m/a très chérie m/a très affaiblie j/e dis que comme par le passé nous pourrons faire ensemble les petites filles qui viendront après nous, toi alors m/on Osiris m/a très belle tu m/e souris défaite épuisée13.
Avec la même puissance que celle qui déplace la conscience, Wittig recentre la subjectivité hors de l’orbite du phallogocentrisme. Dans le passage cité plus haut elle a féminisé le personnage ithyphallique, rappel de l’ancienne tradition qui veut qu’Osiris ait été castré par son frère. Si l’on examine de plus près ce mythe qui occupe une place centrale, lorsque Wittig traite des thèmes de la mort et de la renaissance, on met en évidence la nature essentiellement métaphorique du phallus et la nature politique de la métaphore.
D’après une des versions du mythe Isis-Osiris, telle que la reprend Esther Harding : “Seth… dépeça le corps d’Osiris… Isis parvint à réunir treize des morceaux qu’elle rassembla par magie, mais il manquait le phallus. Aussi en fit-elle une image. Puis elle ‘consacra le phallus’. Elle en conçut un enfant auquel elle donna naissance14.”
Le phallus est ici un simulacre, façonné par Isis qui lui donne alors une signification sacrée. Ainsi le phallus vint à exister par la volonté de la déesse lsis. L’étude de Harding insiste sur la nature symbolique ainsi que sur son existence sociale. “On célébra le culte d’Isis et d’Osiris. Le point culminant du cérémonial consistant en une procession à la tête de laquelle on portait une immense représentation des phallus, l’organe perdu d’Osiris15.”
Bien que Harding fasse référence aux symboles du genre “la coupe et le phallus”, en tant que “symboles éternels de production”, les exemples qu’elle cite montrent bien que la nature de phallus est destructrice et non génératrice, historique plutôt qu’éternelle. “Nous trouvons (ces symboles éternels) dans les rituels primitifs : le flambeau (l’homme) et la coupe qu’il creuse (la femme) ; le trou creusé dans la terre au centre du camp où chaque <− 68 - 69 −> soldat romain jette sa lance, le calice du Graal où ruisselle un perpétuel jet de sang ; les fonts baptismaux fertilisés par l’immersion des cierges allumés16.”
Harding, dont la contribution s’avère très utile, défend cependant un point de vue métaphoriquement contradictoire selon lequel le feu (agent de destruction) “signifie” la fertilité. Cette métaphore problématique prend peut-être racine dans la tradition conceptuelle du dieu de l’ancien testament, à la fois Dieu du feu (le “Logos” s’adressant à Moïse à travers un buisson de feu) et Dieu le Père.
Norman O. Brown qui, à l’avant-dernière page de Love’s Body fait référence au Verbe (le Logos grec) spermatique, a également entrepris une étude fort utile sur le phallus. Ce qu’il dit du culte d’Hermès — comme le mythe que reprend Harding — met l’accent sur la nature plus magique que biologique du symbole phallique : “le phallus est à ce point identifié à quelque chose de magique dans la religion romaine que le mot fascinum qui signifie charme, enchantement (cf. fascination) est l’un des mots couramment utilisé[s] en latin pour phallus… Pour les artisans (sic) grecs qui accrochaient des images de démons ithyphalliques au-dessus de leurs ateliers, il était clair que le phallus n’était pas symbole de la fertilité mais celui de la magie de leur métier (sic)17“.
Conformément à son point de vue phallogocentrique, Brown assimile tout simplement l’activité artisanale à une activité phallique, accomplie par des “artisans” sans tenir compte de l’existence — établie depuis fort longtemps — des artisanes (par exemple dans le mythe cité plus haut, Isis est soudeuse, et, en général, les femmes ne sont pas assimilées au “métier magique” de la sorcellerie). Mais, le plus important pour la recherche féministe, c’est cette théorie de Brown selon laquelle historiquement, le phallus n’est pas essentiellement le signifiant du pénis mais celui du métier. Cela nous met sur la piste des origines du sexisme linguistique dans le domaine des pratiques “artificieuses” et misogynes de l’art des mots. Il suffit de comparer l’art de Wittig dans la re-création du personnage phallique d’Osiris à celui d’Hésiode en ce qui concerne Pandora pour mieux comprendre la nature politique de la reprise en charge métaphorique.
La reprise de Pandora — représentation des femmes — est un premier exemple — c’était à l’origine — comme le rapporte Brown - l’image de la déesse mère épuisée. Son nom d’origine signifiant “celle qui donne tout18” Mais Hésiode s’exerçant à son art remodela une Pandora image de la femme-“don”, objet d’échange pour les hommes19.
Elle vint à l’existence selon le vœu du Père, sous l’apparence d’une jeune fille aux traits agréables ainsi que l’avait désiré le fils de Kronos. Comme le phallus que façonna Isis ou ses images telles le flambeau ou la lance du soldat — elle est un simulacre, un produit de l’art. En redéfinissant textuellement cette image de la condition des femmes, Hésiode la dépouille de sa subjectivité. Il utilise la figure préexistante de la déesse de la terre, Pandora, comme si ce matériau lui appartenait en propre et en fait une Pandora fabriquée par les hommes, “modelée dans la terre”. <− 69 - 70 −>
Transformé par le texte d’Hésiode, le personnage de Pandora peut être lu comme le produit d’un déplacement de subjectivité, processus lui-même mis en images par celui qui l’effectue. Le texte d’Hésiode met en évidence un ordre symbolique pré-patriarcal où le principe de l’intelligence est incarné par une figure féminine, Metis, “qui savait plus de choses que tous les Dieux et tous les mortels”. Zeus, dont la metaphore d’Hésiode dit qu’il avala Métis, s’attribue, au profit de son propre corps phallique, deux des qualités de sujet signifiant de Métis : la capacité de penser et celle de se reproduire par parthénogénèse : « Zeus l’emprisonna à l’intérieur de son propre corps afin que la déesse pensât pour lui, pour le bien comme pour le mal. Puis de son crâne il créa Athéna ; le père des dieux et des hommes lui donna naissance.” La naissance d’Athéna du front de son père re-désigne le lieu d’origine de la subjectivité, de la mesure du bien et du mal. C’est de ce point de vue — qui deviendra absolu — qu’est reconsidérée la fonction de la divinité telle que Barthes l’a définie : “… le rôle de la divinité, c’est de marquer l’un des deux termes du binaire20.”
Selon Hésiode, Athéna est née (ou plus précisèment née à nouveau et renommée) “revêtue de son armure guerrière”. D’après l’Oxford English Dictionary, le symbole de la puissance d’Athéna n’est autre que la version “marquée” de l’égide de Zeus, l’égide étant “un bouclier ou une cuirasse[“], emblème de majesté que l’on associa à Zeus à l’origine, puis, orné à son bord de serpents et surmonté d’une tête de Gorgone dont l’image est associée principalement à Athéna. L’égide ou le bouclier (et les armes qu’il implique), moyen de contrôle social, représente finalement l’autorité de Dieu le Père.
Cet égide joue un rôle d’importance dans la mort de Pallas dont le nom devait devenir le “deuxième nom d’Athéna”. Comme nous l’apprend Jeannette Forster dans Sex Variant Women in litterature, le chroniqueur consciencieux Appollodorus rapporte qu’Athéna et sa gaie compagne, Pallas, étaient dans leur enfance à ce point égales dans le maniement des armes qu’un jour Zeus dût interposer son égide de crainte que sa fille fût tuée. II en résulta que la lance d’Athéna tua Pallas. Après quoi, submergée de douleur Athéna sculpta elle-même dans le bois l’effigie de son amie drappée dans l’égide (que l’on disait parfois faite de peaux de mouton) ; elle la dressa aux côtés de Zeus et l’honora de la même façon. De là lui vint son dernier nom Pallas-Athéna21. Pour Hésiode, c’est la relation au front du père — centre épistémologique de la métaphore olympienne — qui fait lien entre Métis, Pallas et Athéna. Dans l’une des versions de son texte, c’est en fait Métis qui conçu Pallas-Athéna mais le père des Dieux et des hommes lui donna naissance. Dans cette version “Métis elle-même, dissimulée sous les organes vitaux de Zeus se tenait là : elle était la mère d’Athéna… Métis fabriqua l’armure dont Athéna, terreur des armées, naquit revêtue.”
Athéna apparait en figure centrale tandis que Métis et Pallas sont renvoyées à la périphérie. Dès lors qu’elle est avalée, Métis, image de la procréation (elle donne naissance à Athéna et à son armure) n’existe plus que pour Zeus et non pour elle-même. Dans l’ombre, Pallas, image de la <− 70 - 71 −> lesbienne-amazone, elle est en fait tuée par l’autorité de Zeus à laquelle celle d’Athéna est associée de façon ambigüe. Comme Isis, Athéna crée et consacre une image de l’être aimée pour remplacer celle qui disparut. Ainsi ne reste-t-il plus que la trace de l’existence de ce personnage de lesbienne-amazone.
L’histoire dite par Hésiode de l’appropriation de Métis et de la suppression de Pallas met en évidence le déplacement et l’appropriation d’une forme de subjectivité pré-patriarcale par une autre, patriarcale ; le “front” du frère devenant dès lors pour le mythe grec le centre figuratif de la conscience. C’est en ce sens que le “verbe” devient spermatique selon le mot de Norman O. Brown, ou comme le disent souvent les féministes aujourd’hui “à identification masculine” (male-identified)22. Le glissement opéré vers le “front” de Zeus est un glissement à la fois vers le logocentrisme (le verbe considéré comme centre) et le phallogocentrisme (centrage masculin du verbe considéré comme centre).
Athéna directement issue du “front” divin peut être considérée comme une représentation du sujet féminin à identification masculine. C’est en tant que représentante de Zeus qu’elle participe à la création de Pandora objet féminin défini par le masculin. Athéna est le trait d’union entre le sujet phallique absolu et l’objet féminin absolu. Elle porte l’égide à tête de Gorgone et dès lors se présente elle-même comme mi-sujet, mi-objet. La tête de Gorgone, la marque sur l’égide, peut être lue comme l’autre aspect de son personnage — que s’appropriera Persée — elle est cette fois déesse.
Assimilée à la tête de Zeus, Athéna a l’air d’une déesse décapitée mais c’est elle qui dissimule la tête de Pandora. Ainsi le personnage d’Athéna est-il un triple déni de subjectivité féminine : elle-même née du “front” du père elle peut être considérée comme son prolongement ; “marquée” par l’image de la déesse qu’elle s’est appropriée elle peut être considérée comme l’image de cette appropriation : et enfin dissimulant la tête de Pandora, lieu de sa subjectivité logocentrique, elle participe à la production du prototype grec de femme aliénée, la femme comme bien personnel et objet d’échange.
“Femme” dès lors signifie bien destiné à l’échange des biens. On comprend que, de façon profondément lesbienne, Wittig mette radicalement en cause le concept de “femme”. À la conférence Simone de Beauvoir de New York (1979), dans sa communication intitulée “On ne naît pas femme” (en écho à Beauvoir), Monique Wittig a donné une définition du concept de lesbienne : “lesbienne est le seul concept que Je connaisse qui soit au-delà des catégories de sexe (femme et homme) parce que le sujet désigné (lesbienne) n’est pas une femme, ni économiquement, ni politiquement ni idéologiquement23.” Selon la définition de Wittig être lesbienne n’est pas seulement une question de “choix sexuel” mais aussi de choix de <− 71 - 72 −> classe. Et c’est en ayant à l’esprit cette conscience de classe lesbienne qu’il faut examiner la transformation par Wittig des métaphores hétérosexuelles qui constitue[nt] son matériau d’écriture.
Si on compare la re-création par Wittig de la figure phallique Osiris et celle de Pandora par Hésiode, on voit la signification que prend la transformation du mythe dans l’histoire de la conscience. En donnant au personnage phallique une identité lesbienne, Wittig opère un renversement du signifiant et un déplacement de la subjectivité. Quand il produit une métaphore olympienne (en particulier quand il transforme un personnage de femme non aliénée en femme aliénée), Hèsiode procède également à un renversement et à un déplacement. En faisant du front de Zeus (métaphore du sujet assimilé au principe mâle) le centre absolu de son système signifiant, il bouleverse historiquement l’ordre pré-patriarcal. Dans Le Corps lesbien, Wittig déplace le corps et le sujet phallique pour les remplacer par le corps lesbien et le sujet lesbien. (Se reporter par exemple à sa re-création ironique de Zeus en Zeyna dans le poème 43). Les renversements auxquels procèdent ce créateur et cette créatrice des mots représentent un glissement de la référence au corps biologique dans la conscience humaine.
En démontant son propre processus de transformation du signifiant par rapport à l’ordre phallogocentrique, Wittig met à nu le premier processus de transformation et d’absorption qui se met en place lorsque l’idée de Dieu le Père supplanta celle de la déesse mère. En la personne de la déesse Isis, “j/e” assume la position subjective du sujet à identification féminine avant que son pouvoir ne fut aliéné par celui de verbe phallique “m/oi Isis très puissante j/e décrète… j/e dis… ” D’après le Livre des morts égyptien Isis possédait le pouvoir du Verbe vivant, son pouvoir devait être plus grand que celui de Ra divin roi-soleil, et nous l’avons vu c’est elle qui fit la puissance du phallus d’Osiris.
Le personnage d’Isis incarne le pouvoir du discours, le pouvoir de nommer grâce auquel nous pouvons symboliquement fragmenter ou réunifier le monde. Bien que le processus par lequel nous nommons soit un processus inconscient l’usage fréquent que fait Wittig du mot “nom” (37
fois), aiguise notre conscience du pouvoir conféré par le processus locuteur et, nous avertit également de ce que nommer suppose que l’on parle du lieu ou sont nommées les choses.
C’est le procédé de déplacement lui-même qui est mis en image par le poème 106 du Corps lesbien sur “Archimedea”, ce qui signifie que ce poème peut être lu comme projection ou figuration de “j/e” en tant que sujet du déplacement. La première personne du singulier qui parle au présent, nous déplace nous lectrices, du continent à l’île, images de position centrales ou périphériques. Centrale par rapport à son propre centre, l’île est périphérique par rapport à la masse d’eau qui l’entoure. Le sujet lesbien qui effectue le déplacement “j/e” s’adresse à “Archimedea”l’aimée dont on peut associer le nom à celui du personnage grec historique auquel est attribué la découverte du principe de déplacement. Archimède auteur des Corps flottants, traite d’hydrostatique, a découvert que “tout <− 72 - 73 −> corps plongé dans un liquide subit une poussée verticale dirigée de bas en haut, égale au poids du fluide déplacé et appliquée au centre de gravité de ce corps.”
N’y a-t-il pas Archimedea d’autre endroit pour se rencontrer que les bains si parfumés d’eau de Chypre soient-ils ? Jamais j/e ne te vois dans les pinèdes fraîches bleues sombres qui bordent la côte de l’île, là pourtant dans l’obscurité m/es yeux se reposent de l’éclat du jour le poids de m/es bras de m/es jambes ne m//embarrasse plus quand j/e les appuie sur les aiguilles de pin, l’odeur de la résine chaude et de la mer mêlées m/e porte à te chercher toute couchée à côté de m/oi. Mais c’est un fait tu es aux bains, c’est là que j/e te rejoins, tu es occupée à flotter tout à plat sur l’eau chaude, j/e te regarde, ton corps se détache au-dessus des mosaïques orange et violettes24.
Dans la première phrase de ce passage enjoué, celle qui parle se demande si le seul lieu de rencontre possible pour les amantes est ce lieu de déplacement, les bains. Les deux phrases suivantes, illustrations de la méthode de déplacement de Wittig, placent l’amante et l’aimée hors du monde d’organisation constitutive du sujet phallique en les situant hors des dichotomies présence/absence et centre/périphérie. La seconde phrase juxtapose une image de l’absence et de la périphérie à une image de la présence centrale constituée par la 3ème phrase. La scène de l’absence de l’amante se déroule à la périphérie de l’île tandis que la scène de sa présence est décrite de façon à la rendre plus centrale par un jeu d’effets visuels avant plan/arrière plan. Cependant Wittig laisse autant de place dans le texte à l’image de l’aimée absente/périphérique qu’à l’image présente/centrale. Cette juxtaposition de l’absence et de la présence a pour effet de relativiser ce qui serait sinon le privilège absolu et logocentrique de la présence sur l’absence. Wittig détruit alors sa propre localisation au centre du discours, se situant tantôt au centre, tantôt à la périphérie, signifiant tantôt ce qui est présent, tantôt ce qui est absent25.
Ces bains archimédéens, parfumés d’eau de Chypre — île connue pour être celle où naquit Aphrodite — sont situés sur une île, lieu d’élection du lesbianisme dans le Corps lesbien, sans aucun doute en raison de l’association historique que l’on peut faire avec Lesbos où vivait la communauté lesbienne de Sapho. “Île” revient vingt-neuf fois dans le texte, alors que “continent” n’apparaît que trois fois26.
L’épigraphe de cet article est extrait du poème 11 :
adieu continent noir de misère et de peine adieu villes anciennes nous nous embarquons pour les îles brillantes et radieuses pour les vertes Cythères pour les Lesbos noires et dorées27.
En mettant en opposition les pluriels de Cythère et de Lesbos, Wittig lesbianise le thème du tableau de Watteau “Embarquement pour Cythère”, île grecque réputée pour son temple d’Aphrodite somptueux. Cette poétesse lesbienne invoque plus souvent Sapho dont le nom apparaît vingt-quatre <− 73 - 74 −> quatre fois qu’Aphrodite citée deux fois seulement. Les poèmes de Wittig établissent une relation entre le lesbianisme et les êles (sur elles, dans les airs, au-dessus d’elles, dans l’eau qui les ceint) et les oppose au “Continent noir28“. Elle évoque la métaphore de l’embarquement en tant qu’illustration du déplacement de ce “continent noir de la féminité que Freud ne pénétra jamais réellement29.]”.
La méthode sémiologique de Wittig ne vise pas la féminisation du sens, pas plus qu’elle ne prolonge la situation de manquement qui fait sens pour le sujet à identification masculine. Quand, par exemple elle insère le nom de Médée, connu comme le personnage du mythe, pré-patriarcal, dans celui d’Archimédéa (ou dans celui de Ganymédéa, poème 23), Wittig ne se situe ni à l’extrêmité masculine ni à l’extrêrnité féminine du bipolarisme sexuel en insérant un nom féminin dans les noms masculins, Wittig mélange les signes, bouleverse le principe dichotomisant des sexes. Et elle-même se situe, comme elle situe son texte et ses lectrices en-dehors du système qui fait du féminin et du masculin deux pôles opposés.
Même dans sa référence au temps, Wittig a réussi à se situer sans avoir recours aux méthodes phallogocentriques, linéaires et dichotomisantes. Dans la société dominante, officiellement chrétienne, la mesure du temps se fait par rapport à une métaphore centrale qui sert de point de référence : la date supposée de la naissance du Logos mâle, Jésus-Christ qui divise le temps en deux périodes absolument marquées : avant et après. Mais ce système phallogocentrique linéaire peut être aisément remplacé par système plus ancien et prêt à l’emploi : le système cyclique.
Au poème 36, Wittig marque le temps par rapport à une métaphore dont l’existence précéda le discours, “la lune”. Le cycle lunaire donne un point de référence qui marque les mois au “vingt-huitième… jour30“. À partir de ce point central, on peut construire le mois de quatre semaines et tout un système de représentation du temps centré sur la lune. Par la même occasion, on détruit le système de représentation du temps centré sur le Logos. Dans Le Corps lesbien, on trouve quatorze références à la Lune, la naissance de Jésus-Christ est dès lors déplacée en tant que point central de référence pour le marquage du temps et replacé — au moins dans le contexte du poème 36 — par une référence centrale lunaire. Le Christ mâle en tant qu’image du sacrifice, est remplacé par “Christa la très crucifiée31” (poème 17). “J/e” au poème 82, l’un des plus beaux du livre represente le personnage du Christ lesbianisé :
Jle suis au Golgotha par vous toutes abandonnées32 (poème 82)
Déplacé par la métaphore lesbienne, le Golgotha est dépouillé de sa signification phallique ; la scene télescopée de Gethsemene/Golgotha est peuplée de lesbiennes. Le “quelqu’une” indéfini, dans un univers où aucun “quelqu’un” n’apparait prend une signification de genre33 (poème 82). Et le sujet auquel s’adresse le poème est du genre féminin de même que le “tu” spécifique ou le “vous” plus général. <− 74 - 75 −>
“Tu” est comparée à un personnage féminin de pouvoir divin inscrit dans l’ordre prépartriarcal :
tu ressembles à une des Gorgones terrible puissante rouge de rêve34. (poème 81)
De la même façon, l’usage “générique” de “une” représente un glissement de l’appréhension phallique à l’appréhension lesbienne de la subjectivité humaine :
pas une de vous ne sait rien de m/on angoisse35 (poème 82)
Et lorsqu’une divinité est invoquée, c’est la déesse mère plutôt que Dieu le Père :
j//implore la grande déesse ma mère et j/e lui dis mère mère pourquoi m//as tu abandonnée36
En déplaçant systématiquement le sujet phallique — dans un but linguistique lesbienne [sic] c’est la signification elle-même que Wittig modifie. Que se passe-t-il si le poème fait sens pour les lesbiennes et non pour le sujet phallique ? Dans le poème 5 par exemple, Wittig réécrit dans une perspective lesbienne une histoire d’amour hétérosexuelle très connue. Bien que les noms d’Orphée et d’Eurydice ne soient pas prononcés, le poème s’approprie en quatre phrases les pnncipales structures de la descente aux Enfers. La locutrice ici endosse le personnage d’Eurydice :
J/e dirai seulement comment tu viens m/e chercher jusqu’au fond de l’enfer. Tu traverses à la nage la rivière aux eaux boueuses sans redouter les lianes à moitié vivantes les racines et les serpentes dépourvues d’yeux. Tu chantes sans discontinuer. Les gardiennes des mortes attendries referment leurs gueules béantes. Tu obtiens d’elles de m/e ramener jusqu’à la lumière des vivantes à condition de ne pas te retourner sur m/oi pour m/e regarder37.
Cependant, à la différence du personnage phallique, le personnage d’Orphée lesbianisé par Wittig triomphe de la mort d’Eurydice par la force de l’amour lesbien.
Pas une fois tu ne te retournes, pas même quand j/e m/e mets à hurler de désespoir les larmes roulant sur m/es joues rongées à te supplier de m/e laisser dans m/a tombe à te décrire avec brutalité m/a décomposition les purulences de m/es yeux de m/on nez de m/a vulve les caries de m/es dents les fermentations de m/es organes essentiels la couleur de m/es muscles blets. Tu m//interromps, tu chantes à voix stridente ta certitude de triompher de m/a mort, tu ne tiens pas compte de m/es sanglots, tu m//entraînes jusqu’à la surface de la terre où le soleil est visible. C’est là seulement là au débouché vers les arbres et la forêt que d’un bond tu m/e fais face et c’est vrai qu’en regardant tes yeux, j/e ressuscite à une vitesse prodigieuse38.
La traduction du mythe en termes lesbiens par Wittig ne modifie pas seulement radicalement son issue pour Eurydice qui selon la version hétérosexuelle meurt le Jour de son mariage mais en modifie également le sens profond par une redistribution des rôle : les personnages traditionnels masculin-actif/féminin-passif deviennent amantes lesbiennes actives. <− 75 - 76 −>
En s’appropriant la métaphore hétérosexuelle à partir de contextes phallogocentriques des plus centraux, Wittig l’a lesbianisée. Dans le Corps lesbien, le sujet phallique, ou son marquage, fait defaut, il a été déplacé par le sujet lesbien. L’écriture lesbienne est un coup d’écriture (Ecriture lesbienne is a coup d’ecriture).
Notes :
- Monique Wittig, Le Corps lesbien (1973), Paris, Minuit, 2023, p. 19. [↩]
- [Note originale, p. 76 : Monique Wittig, le Corps lesbien (Paris éd. de Minuit 1973), Lcl dans le texte, aux États-Unis The Lesbian Body, trad David Le Vay (New York : Morrow, 1975) : une édition de poche est également sortie en 1976 chez Avon-Bard. Autre livre peu étudié, celui qu’elle a écrit en collaboratîon avec Sande Zeig, Brouillon pour un dictionnaire des amantes (Paris, Grasset 1976) : traduit par les auteures sous le titre Lesbian Peoples Material for a Dictionary (New York, Avon 1979).] [↩]
- [Note originale, p. 76 : Se reporter à l’utilisation du terme “phallogocentrisme” par Derrida dans “le Facteur de vérité”, Poétique 21 (1975) : 96-147. Pour la discussion de ce texte, cf Namaskar Shaktini “The problem of Gender and subjectivity posed by the New Subject Pronoun j/e in the writing of Monique Wittig.”) (Ph. D. diss, University of California at Santa Cruz 1981), p. 1-103.] [↩]
- [Note originale, p. 76 : II suffit de rappeler que tout acte juridique légal doit être daté en référence à la naissance du Christ, ligne de démarcation entre le av. J.C. et ap. J.C. Cette date est le repère absolu de notre calendrier légal, au même titre que Greenwich est le repère absolu de notre système de longitude.] [↩]
- [Note originale, p. 76 : Claude Levi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (Paris:
Mouton et co 1947, 2° ed 1967), p. 549.] [↩] - [Note originale, p. 76 : ibid p. 267.] [↩]
- [Note originale, p. 76 : ibid p. 569.] [↩]
- NDE : Citation exacte “Et puisque comme dit Lévi-Strauss nous parlons, disons et ne craignons pas que nos mots soient dépourvus de sens, disons que nous rompons le contrat hétérosexuel.” Monique Wittig, “La pensée straight” (1980), in La Pensée straight, Paris, Amsterdam, 2018, p. 77. [↩]
- [Note originale p. 76 : Cf. la discussion du terme “sex-gender” par Gayle Rubin dans un article théorique excellent “The traffic of women”, paru dans Toward an Anthropology of women, ed Rayna (Rapp) Reiter (New York: Monthly Review Press 1975), p. 157-210.] [↩]
- [Note originale p. 76 : Pour une discussion sur le “marquage” (markedness), Herbert H. Clark et Eve V Clark. Psychology and Language (New York Harcourt Brace Jovanovich, 1977), p. 426-28, 455-56. 498-99, 513. 523-24. 533-36. 538-39.] [↩]
- [Note originale p.76 : Citation du Harvard Department of Linguistics dans Words and women (N.Y. Doubleday, Ancho 1977) p. 69. Pour une analyse linguistique du masculin dit générique : “Gender-marking in America English: Usage and Reference” de Julia Penelope Stanley dans Sexism and Language ed. Alleen Pace Nilsen (urbana III: national Council of teachers of English 1977). p. 43- 74. Pour une analyse psychosociologique du masculin dit générique voir “Using and Understanding the Generic Masculine” (Ph.D. diss. Stanford University 1978), de Wendy Martyna. Pour une bibliographie détaillée et <− 76 - 77 −> commentée des travaux sur sexe et langage Language and Sex. Difference and Dominance de Barrie Thorne and Nancy Henley (Roxley. Mass: Newbury 1975).] [↩]
- [Note originale p. 77 : Alma Graharn “The Making of a Nonsexist Dictionary”. Ms (dec. 73). p. 12-14 : réédité par Thone and Henley eds, p. 57-63.] [↩]
- Monique Wittig, Le Corps lesbien (1973), Paris, Minuit, 2023, p. 80. [↩]
- [Note originale p. 77 : Esther Harding, Woman’s Mysteries (San Francisco : Harper and Row 1971 ), p. 175.] [↩]
- [Note originale p. 77 : Ibid p. 190.] [↩]
- [Note originale p. 77 : Ibid p. 190.] [↩]
- [Note originale p. 77 : Norman O. Brown. Hermes the Thief (N.Y.· Vintage 1969), p. 37. J’utilise (sic) après certains mots cités pour souligner leur emploi erroné au masculin générique.] [↩]
- [Note originale p. 77 : ibid., p. 60.] [↩]
- [Note originale p. 77 : Richmond Lattimore. trans Hesiod (Ann Arbor: University of Michigan Press. 1959).] [↩]
- [Note originale p. 77 : Roland Barthes. Sade Fourier Loyola (Paris, Seuil, 1971 ), p. 76.] [↩]
- [Note originale p. 77 : Jeanette Foster, Sex Variant Women in Litterature (1956 reprint ed. Baltimore, Md: Diana Press. 1975). p. 25-26.] [↩]
- [Note originale, p. 77 : Norman O. Brown. Love’s Body (N.Y. Vmtage, 1966). p. 265.] [↩]
- Monique Wittig, “On ne naît pas femme” (1979), Paris, Amsterdam, p. 64. [↩]
- Monique Wittig, Le Corps lesbien, op. cit., p. 166. [↩]
- [Note originale, p. 77 : Pour d’autres exemples de ce type de déplacement, voir les poèmes 83 et 110.] [↩]
- [Note originale, p. 77 : Les références à la fréquence de l’utilisation de ce mot dans cet article sont basées sur “Concordance of Le corps lesbien“, dans l’annexe du texte
de Shaktini déjà cité (note 3). Je remercie Sally Douglas qui m’a prêté son ordinateur, a programmé cette concordance et également a lu et critiqué cet article.] [↩] - Ibid., p. 19. [↩]
- [Note originale, p. 77 : Wittig a elle-même accompli le voyage de sa propre définition. En 1970, elle a participé à la rédaction de l’Hymne du Mouvement de Libération des Femmes. Quand elle écrit ces mots avec d’autres féministes c’est en tant que sujet à identification femme ; elles disent “nous les femmes” avec la volonté de ne pas tomber dans cette contradiction que n’a pu éviter Simone de Beauvoir quand dans le Deuxième sexe, elle emploie “les femmes” et cependant “elles”. En 1973, dans le Corps lesbien pour Wittig, la subjectivité est lesbienne, et en 1979 dans son article “On ne naît pas
femme”, Wittig remet radicalement en question l’idée de “femme” : “Nous qui sommes sans passé, les femmes / Nous qui n’avons pas d’histoire / Depuis la nuit des temps, les femmes / Nous sommes le continent noir. / Levons-nous femmes esclaves / Et brisons nos entraves / Debout !”] [↩] - [Note originale, p. 77 : L’article de Jane Gallop sur Lacan “The Ladies Man”. Diacritics 6 n°4 ( 1976). [↩]
- Monique Wittig, Le Corps lesbien, op. cit., p. 56. [↩]
- Ibid., p. 29. [↩]
- Ibid., p. 126. [↩]
- [Note originale p. 77 : L’écriture lesbienne de Wittig ne se contente pas de féminiser systématiquement les références humaines, elle adopte dans un cas au moins le féminin grammatical générique “elles” là où les sujets sont des deux genres “la terre les arbres les eaux les fleuves les rivières les mers les étoiles du ciel ne tremblent-elles pas” Ibid., p. 94.] [↩]
- Ibid., p. 126 [↩]
- Ibid., p. 127 — en réalité il s’agit du même poème [↩]
- Ibidem. [↩]
- Ibid., p. 11. [↩]
- Ibid., p. 11-12. [↩]
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Ami·es de Monique Wittig (5 septembre 2024). Namascar Shaktini, “Le déplacement du sujet phallique : l’écriture lesbienne de Monique Wittig” Études wittigiennes / Wittig Studies. Consulté le 9 février 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/14lmb